一.

二.

三.

Immanuel Kant (1724-1804) started from the position of rationalism and natural science. He proclaimed that Hume had awakened him from his “dogmatic slumber,” <a class="ut-tip-link" data-ut-tip="Immanuel Kant, “Prolegomena,” in The Philosophy of Kant―Immanuel Kant’s Moral and Political Writings, ed. and trans. Carl J. Friedrich (New York: The Modern Library, 1977), 45." >1</a> by which he meant that he felt obliged by Hume’s criticism of causality to deal with the question of how causality could have objective validity. If causality remains a subjective belief, as Hume has stated, the law of cause and effect naturally loses its objective validity, and natural science, which is established on the basis of the law of cause and effect, ceases to be a system of truth with objective validity. , although everyone unconcernedly used these concepts (without asking on what their objective validity rested)” (Ibid., 46).” <a class="ut-tip-link" data-ut-tip="Kant, although everyone unconcernedly used these concepts (without asking on what their objective validity rested)” (Ibid., 46)." >2</a>

Thus, Kant questioned how experience in general is possible, and how objective truth can be obtained. With his transcendental method he tried to solve these problems.

Kant reasoned that if, as Hume had said, cognition is wholly dependent on experience, we can never reach objective truth. So Kant, who pursued the question of how objective truth can be obtained, examined human reason critically and discovered that there exist a priori elements, or forms, within the subject. That is to say, Kant asserted that there exist a priori forms of cognition, common to every person, prior to experience. Those a priori forms are the intuitive forms of time and space and the pure concepts of understanding (categories). According to Kant, cognition is not achieved by grasping the actual object as it is, but the object of cognition is synthesized through the subject’s a priori forms.

합리주의철학(合理主義哲學)과 자연과학의 입장에서 출발한 칸트(Immanuel Kant, 1724～1804)는 흄이 독단의 잠에서 나를 흔들어 깨웠다'고 말한 바와 같이, 흄의 인과성(因果性) 개념(槪念)의 비판을 계기로 하여, 인과성의 개념이 어떻게 해서 객관적(客觀的) 타당성(妥當性)을 가질 수 있는가를 문제로 삼지 않을 수 없었다.2) 그 이유는 다음과 같다. 즉 인과성의 개념이 흄이 말한 바와 같이 주관적인 신념에 그친다면, 인과율(因果律)은 당연히 객관적인 타당성을 잃게 되며, 따라서 인과율(因果律)을 중심으로 세워지고 있는 자연과학은, 객관적 타당성을 지닌 진리 체계여서는 안 되게 된다.

그리하여 칸트는 어떻게 해서 경험일반(經驗一般)이 가능한가 하는 것, 객관적 진리성은 어떻게 해서 얻어지는가 하는 것을 문제로 삼았다. 이것을 명백히 하고자 한 것이 그의 선험적(先驗的; transzendental)방법이다.

인식(認識)이 모두 경험적인 것이라면, 흄이 말한 바와 같이 우리들은 결코 객관적진리에 도달할 수 없다. 그리하여 객관적 진리성이 어떻게 얻어지는가를 추구한 칸트는, 인간의 이성을 비판적으로 검토함으로써 우리의 주관속에 선천적(先天的; apriori)인 요소 내지 형식(形式)이 존재한다는 것을 발견하였다. 즉 칸트는 일절(一切)의 경험에 앞서, 모든 인간에게 공통되는 선천적(先天的)인 형식이 존재한다는 것을 주장한 것이다. 선천적형식에는 시간과 공간의 직관형식(直觀形式)과 순수오성개념(純粹悟性槪念, 카테고리)이었다. 그리고 대상을 있는 그대로의 모습으로 파악한다고 해서 인식이 성립되는 것이 아니고, 주관의 선천적형식(先天的形式)에 의해서 인식의 대상이 구성되어야 한다는 것이다.

1.9.

Іммануїл Кант (1724—1804) починав з позицій раціоналістичної філософії та природничих наук. Він говорив, що Х’юм пробудив його від «догматичного сну»: <a class="ut-tip-link" data-ut-tip="Immanuel Kant, “Prolegomena,” in The Philosophy of Kant― Immanuel Kant’s Moral and Political Writings, ed. and trans. Carl J. Friedrich. New York: The Modern Library, 1977. P. 45." >1</a> через критику Х’юмом поняття причинності він не міг не поставити питання про те, як поняття причинності може мати об’єктивну достовірність. <a class="ut-tip-link" data-ut-tip="Кант говорив: «Це не спало на думку нікому, крім нього [Х’юма]. Хоча всі безтурботно використовували ці поняття, ніхто не поставив питання про те, на чому базується їхня об’єктивна достовірність» (там само, с. 46)." >2</a> Адже якщо поняття причинності, як сказав Х’юм, обмежується суб’єктивною вірою, то закон причини та наслідку природно втрачає свою об’єктивну достовірність, відповідно природничі науки, які спираються на цей закон, перестають бути системою об’єктивно достовірних істин.

Отож Кант поставив такі питання: як узагалі можливий досвід і яким чином досягається об’єктивна істинність. Він намагався розв’язати їх своїм трансцендентальним методом.

Якщо будь-яке пізнання є емпіричним, то, як сказав Х’юм, ми ніколи не зможемо досягти об’єктивної істини. Отже, Кант, який шукав спосіб досягнення об’єктивної істинності, критично досліджуючи людський розум, відкрив, що всередині суб’єкта існують апріорні елементи, або форми. Іншими словами, Кант стверджував, що до будь-якого досвіду існують апріорні форми, спільні для всіх людей. Це форми інтуїції часу та простору й чисті поняття розсудку (категорії). І пізнання не відбувається шляхом розуміння об’єкта таким, як він є; об’єкт пізнання має синтезуватися на основі апріорних форм суб’єкта.

제11장

① 본성상(本性相)과 피조물(被造物)

② 본성상(本性相)의 내부구조(內部構造)

iii) 내적 형상(內的形狀)의 원리적(原理的) 및 성서적(聖書的) 근거(根據)

2) 형상(形狀) ; 본형상(本形狀))

① 본형상(本形狀)과 피조물(被造物)

② 본형상(本形狀)과 과학(科學)

3) 성상(性相)과 형상(形狀)의 이동성(異同性)

1) 양성(陽性)과 음성(陰性)도 이성성상이다.

2) 陽性-陰性과 男子-女子와의 관계

3) 성상(性相) 형상(形狀)의 속성으로서의 양성-음성과 현실문제의 해결

2) 개별상(個別相)과 보편상(普遍相)

3) 개별상(個別相)과 돌연변이(突然變異)

2) 심정(心情)은 정적 충동(情的衝動)이다.

4) 우주(宇宙) 창조(創造)와 심정(心情)

3) 로고스는 이성과 법칙(法則)의 통일체(統一體)

5) 로고스 및 심정(心情)과 사랑

1) 창조성(創造性)이란 무엇인가

4) 창조성(創造性)과 책임분담(責任分擔)

5) 인간의 완성과 책임분담(責任分擔)

6) 본연(本然)의 창조성(創造性)과 문화활동

(1) 성상(性相)과 형상(形狀)의 수수작용(授受作用)

1) 성상과 형상의 수수작용이란 무엇인가

2) 합성체(合性體)와 신생체(新生體)의 개념

3) 수수작용(授受作用)의 특징은 원만성, 조화성, 원활성이다.

(2) 사위기대(四位基臺)의 형성 및 주체와 대상

1) 사위기대(四位基臺)란 무엇인가

3) 주체와 대상의 격위(格位)는 다르다.

4) 상대물(相對物)과 대립물(對立物)

1) 사위기대(四位基臺)의 구성요소

2) 내적 사위기대(四位基臺)와 외적 사위기대(四位基臺)

3) 원상(原相)의 2단구조(構造)와 존재의 2단구조(構造)

① 내적 자동적 사위기대(四位基臺)

② 외적 자동적 사위기대(四位基臺)

③ 내적 발전적 사위기대(內的發展的四位基臺)

ㄱ) 내적 성상(內的性相)이란 무엇인가

ㄴ) 내적 성상(內的性相)은 육심(肉心)과 생심(生心)의 통일체이다

iii) 대상(對象)=내적형상(內的形狀)

ㄱ) 내적 형상(內的形狀)이란 무엇인가

ㄴ) 내적 형상(內的形狀)은 일종의 주형(靈的鑄型)이다.

ㄱ) 내적 수수작용(授受作用)이란 무엇인가

ㄴ) 관념(觀念)의 조작(操作) ː 생각하는데 일정량(一定量)의 관념이 필요하다는 것은 무엇을 뜻하는 것일까?

ㄷ) 관념(觀念)의 조작(操作)은 수수작용(授受作用)이다

ㄹ) 수수작용(授受作用)의 유형

ㅁ) 사고(思考)도 대비형의 수수작용이다.

ㄴ) 구상(構想)으로서의 로고스

ㄷ) 로고스는 구상체(構想體)이다

vi) 내적 발전적 사위기대(內的發展的四位基臺)

ㄱ) 내적 발전적 사위기대의 중심

ㄴ) 내적 발전적 사위기대의 주체

ㄷ) 내적 발전적 사위기대의 대상(對象)

ㅁ) 내적 발전적 사위기대의 결과

④ 외적 발전적 사위기대(發展的四位基臺)

i) 외적 발전적 사위기대(發展的四位基臺)란 무엇인가

ii) 내적 발전적 사위기대의 기반위에 형성된다.

iii) 모든 창조는 2단계의 발전적 사위기대에 의해서

iv) 외적 발전적 사위기대의 구성요소(構成要素)

ㄱ) 주체(主體) = 본성상(本性相)

ㄴ) 대상(對象) = 본형상(本形狀)

1) 정분합작용(正分合作用)이란 무엇인가?

2) 정분합(正分合)과 정반합(正反合)

3) 정반합(正反合)이론의 비판(批判)

4) 정반합(正反合)이론과 현실문제 해결의 실패(失敗)

1) 창조이상(創造理想)이란 무엇인가

2) 창조(創造)목적과 창조이상(創造理想)의 차이

3) 창조목적(創造目的)과 창조이상(創造理想)의 개념(槪念)은 다르다.

4) 창조 이상(創造理想)이란 하나님의 사랑이 완전히 실현된 상태이다.

i) 본체론적 증명 (ontological argument)

ii) 우주론적 증명 (cosmological argument)

iii) 목적론적 증명 (teleological argument)

제1 예: 성상․형상의 이성성상

제2 예: 양성․음성의 이성성상

제1장

이미 앞에서 말한 대로 통일사상은 인류의 모든 난문제를 근본적으로 해결함으로써 인류를 영원히 구원하기 위해서 출현한 사상이다. 그런데 그러한 난문제들의 근본적인 해결은 하나님의 속성에 관하여 정확히 또 충분히 이해함으로써만 가능한 것이다.

하나님의 속성(屬性)에 관한 이론이 원상론이다. 여기서 원상(原相)이란 원인적 존재인 하나님의 속성이라는 뜻이다. 하나님의 속성에는 꼴의 측면과 성질, 성품, 능력 등의 기능적 측면이 있다. 전자(前者)를 신상(神相)이라 하고 후자를 신성(神性)이라고 한다.

종래의 기독교나 이슬람교에서도 하나님의 속성을 여러가지로 표현해 왔다. 즉 전지(全知), 전능(全能), 편재성(遍在性), 지선지선(至高至善), 지미(至美), 지진(至眞), 정의(正義), 사랑, 창조주(創造主), 심판주(審判主), 유일무이(唯一無二, 唯一神), 영원불변, 무소부재 등으로 하나님을 표현해 왔다. 통일사상의 입장에서 보더라도 이러한 성품은 하나님의 속성임에 틀림없다. 그러나 하나님의 속성을 이렇게만 파악해서는 현실문제의 근본적인 해결은 불가능한 것이다.

통일사상에서는 이러한 하나님의 속성을 신성이라고 한다. 하나님에게는 이러한 신성 외에 보다 더 중요한 속성이 있으니 그것이 신상(神相)이다. 통일원리에서 말하는 하나님의 이성성상(二性性相)이 바로 이것이다. 하나님의 이 신상과 신성을 함께, 그리고 정확히 이해함으로써만 현실문제(인생문제, 사회문제, 역사문제, 세계문제 등)의 근본적인 해결이 가능하게 된다.

통일사상에서 다루는 하나님의 신상이란 두 종류의 이성성상(性相, 形狀)과 양성(陽性) 음성(陰性))과 개별상(個別相)을 말한다. 하나님의 신성(神性)이란 심정(心情), 로고스, 창조성(創造性)을 말하는 바, 본 원상론에서는 원상(原相)의 내용이라는 제목하에 신상(神相)과 신성(神性)의 하나하나의 내용을 설명하고, 원상(原相)의 구조(構造)라는 제목하에 神相중 특히 성상과 형상의 상호관계를 다루고자 한다.

(1) 양성(陽性)과 음성(陰性)도 이성성상(二性性相)이다.

(2) 인간(人間)의 경우의 양성실체(陽性實體)와 음성실체(陰性實體)

(1) 보편상(普遍相)의 개별화(個別化)

(2) 종차(種差)와 개별상(個別相)

(3) 개별상(個別相)과 환경(環境)

(3) 관계(關係)의 방향성으로 본 연체(聯體)

(5) 유물변증법(唯物辨證法)과 상호관련성(相互關聯性)

(1) 피조세계(被造世界)에 있어서의 개성진리체(個性眞理體)의 계열(系列)

(2) 주체(主體)와 대상(對象)의 유형

(4) 상대물(相對物)과 대립물(對立物)

(2) 자전운동(自轉運動)과 공전운동(公轉運動)

(3) 원환운동(圓環運動)의 제형태(諸形態, 여러 형태)

1) 기본적(基本的) 원환운동(圓環運動)

①공간적(空間的) 원환운동(圓環運動)

② 시간적(時間的) 원환운동(圓環運動)(螺旋形運動)

2) 변형(變形)된 원환운동(圓環運動)

3) 정신적 원환운동(精神的 圓環運動)

(4) 성장(成長)과 발전운동(發展運動)

2) 공산주의(共産主義)의 발전관(發展觀)

3) 공산주의(共産主義)의 운동관(運動觀)

(1) 연체(聯體)로 본 존재격위(存在格位)

(2) 종적질서(縱的秩序)와 횡적질서(橫的秩序)

(3) 우주질서(宇宙秩序)와 가정질서(家庭秩序)

(1) 상대성(相對性)의 법칙(法則)

(2) 목적성(目的性)과 중심성(中心性)의 법칙(法則)

(3) 질서성(秩序性)과 위치성(位置性)의 법칙(法則)

(4) 조화성(調和性)의 법칙(法則)

(5) 개별성(個別性)과 관계성(關係性)의 法則

(6) 자기동일성(自己同一性)과 발전성(發展性)의 法則

二. 연체(聯體)

제2장

일반 철학에서 말하는 존재론(存在論)의 희랍어의 원어(原語)는 ontologia로서 onta(존재하는 것)와 logos(論理)의 합성어이며 존재(存在)에 관한 근본문제를 연구하는 철학의 한 부문을 말한다. 그러나 통일존재론(統一存在論)은 통일원리를 기본으로 하여 모든 존재가 하나님에 의해서 창조(創造)된 피조물(被造物)이라고 보는 입장에서, 피조물의 속성(屬性)(共通의 屬性)은 무엇이며, 피조물은 어떻게 존재하는가, 또 그것은 어떻게 운동하고 있는가를 다루는 부문(部門)이다. 본(本) 존재론(存在論)은 모든 피조물을 그 대상으로 한다. 따라서 인간도 피조물이므로 본(本) 존재론(存在論)의 대상(對象)임은 물론이다. 그러나 인간은 만물의 주관주(主管主)여서 만물과 그 격위(格位)가 다르므로 인간에 관해서는 별도로 본성론에서 더욱 상세히 논(論)하고자 한다. 따라서 본(本) 존재론(存在論)은 주로 만물에 관한 이론이라고 할 수가 있다.

원상론은 하나님에 관한 이론이며, 존재론(存在論)은 만물에 관한 설명을 통하여 원상론을 뒷받침하는 이론이다. 즉 원상론은 통일원리에 근거한 연역적(演繹的)인 이론이기 때문에 원상론에서 설명된 하나님의 속성이 실제로 어떻게 만물속에 나타나 있는가, 또 나타나 있다면 어떻게 표현되어 있는가를 명백히 하는 것이 본(本) 존재론(存在論)이다. 그리하여 만물속에 그와 같은 하나님의 속성(屬性)이 보편적(普遍的)으로 나타나고 있다는 사실이 밝혀지면, 원상론의 참(眞)이성은 한층 더 보장되는 것이다. 다시 말하면, 만물의 속성을 취급하는 존재론(存在論)은 보이지 않는 무형(無形)의 하나님의 속성을 가시적(可視的)으로 확인(確認)하는 이론이라고 할 수가 있다.

오늘날 자연과학(自然科學))은 급속한 발전을 했지만 대부분의 경우에 있어서 과학자들은 하나님을 생각하지 않고, 다만 객관적(客觀的)으로 자연계(自然界)를 관찰(觀察)했을 뿐이다. 그러나 닮기의 법칙에 의해서 만물이 창조되었기 때문에, 자연을 관찰한 과학적 사실이 하나님의 속성과 대응된다는 것이 밝혀지면, 자연과학은 도리어 원상론을 뒷받침한다는 논리가 성립되게 된다. 실제로 오늘날까지의 자연과학의 성과가 하나님에 관한 이론을 뒷받침한다는 사실이 본 존재론에서 증명(證明)될 것이다. 통일원리(統一原理)에 의하면, 인간은 하나님을 닮도록 창조되었고(창 1:27) 만물은 인간을 닮도록 창조되었다. 하나님은 우주(宇宙)를 창조(創造)함에 앞서, 마음속에 먼저 하나님을 닮은 인간의 상(像)(모습)을 그렸던 것이다. 그리고 그 인간의 상(像)을 근본으로 하여 그것을 닮도록, 만물을 하나하나 창조하신 것이다. 이것을 닮기의 창조(創造) 또는 상사(相似, 서로 닮음)의 창조라고 하며, 이러한 창조의 법칙(法則)을 닮기의 법칙(法則) 또는 상사(相似, 서로 닮음)의 법칙(法則)이라고 한다.

그런데 만물은 옛날이나 지금이나 본래의 모습을 그대로 지니고 있지만, 인간은 타락(墮落)으로 본래의 모습을 잃어버렸기 때문에 인간들로 구성된 사회도 본래의 모습을 잃고 비정상적(非正常的)인 상태에 놓여지게 되었다. 따라서 현실의 인간과 사회를 그대로 두고서는 존재(存在)의 문제(問題)와 관계(關係)의 문제(問題)의 해결의 길은 찾아지지 않는다. 그리하여 성인(聖人)이나 철인(哲人)들은 하늘의 별들의 운행이나 자연만물의 소장(消長)과 변화(變化)와 四時의 변천속에서 깨달은 철리(哲理)로써 자신(自身)들의 가르침을 세웠던 것이다. 그러나 그들은 왜 인간과 사회를 구제하는 진리가 자연계를 통하여 얻어지는가를 알지 못했으며, 단지 직감적(直感的)으로 그러한 진리를 깨달았을 뿐이었다.

통일원리(統一原理)에 의하면, 만물은 본연의 인간의 모습을 표본으로 하여 만들어졌으므로 자연계를 통하여 본래의 인간과 사회의 모습을 알 수가 있는 것이다. 원상론에서 하나님의 속성(屬性)을 올바르게 이해(理解)하는 것이 인간이나 사회의 제문제를 해결할 수 있는 열쇠가 된다고 설명한 바 있다. 그런데 창조(創造)가 닮기의 창조이기 때문에, 하나님의 속성(屬性) 뿐 아니라 만물의 속성도 올바르게 이해한다면 이것 또한 현실문제 해결의 열쇠(基準)가 될 것임은 물론이다. 그러므로 존재론도 현실문제(現實問題)를 해결하는 또 하나의 기준이 되는 사상부문(思想部門)인 것이다.

본 존재론에서는 만물 하나 하나의 개체를 존재자(存在者; existing being)라고 한다. 따라서 존재론(存在論)은 존재자(存在者)에 관한 설명(說明) 즉 이론이라고 말할 수 있다. 그런데 존재자(存在者)에 관한 설명은 개성진리체(個性眞理體)와 연체(聯體)라는 두 항목(項目)으로 區分하여 개체를 다룬다. 여기서 개성진리체란 하나님의 속성(屬性), 즉 원상(原相)의 내용을 그대로 닮은 개체(個體)를 말하는 것으로서, 하나의 개체에 대하여 다른 개체와의 관계를 생각지 않고, 독립적으로 다룰 때의 피조물(被造物)을 말한다. 그러나 실제로 모든 개체(존재자)는 상호간에 밀접한 관계를 맺고 존재한다. 그리하여 한 개체를 다른 개체와의 관계에서 볼 때, 그러한 하나하나의 피조물(被造物)을 연체라고 한다. 따라서 연체(聯體)는 상호관련성을 지닌 개성진리체(個性眞理體)를 말한다.

피조물(被造物)(존재자)은 하나님을 닮아서 창조되었기 때문에 모든 피조물의 모습은 신상을 닮고 있다. 그런데 신상에는 보편상과 개별상이 있기 때문에 모든 개체는 원상을 닮아서 보편상(普遍相)과 개별상(個別相)을 지니고 있다. 여기서 보편상이란 성상(性相)과 형상(形狀) 및 양성(陽性)과 음성(陰性)을 말하며, 개별상은 개체마다 갖고 있는 특성을 말한다. 먼저 개성진리체의 보편상, 즉 성상과 형상, 양성과 음성에 대해서 설명하고자 한다.

1) 키에르케고르의 인간관(人間觀)

2) 통일사상에서 본 키에르케고르의 인간관(人間觀)

2) 통일사상에서 본 니체의 인간관(人間觀)

2) 통일사상에서 본 야스퍼스의 인간관(人間觀)

2) 통일사상에서 본 하이데거의 인간관(人間觀)

2) 통일사상에서 본 사르트르의 인간관(人間觀)

五.

제3장

본성론(本性론)이란 인간의 본연의 모습 즉 타락하지 않은 본성적(本性的) 인간을 다루는 철학부문이다. 이미 원상론과 존재론(存在論)에서 언급한 바와 같이 인간은 오랜 역사의 기간을 두고 인생과 우주의 근본문제를 해결하기 위해 고민해 왔다. 특히 오늘날 우리들은 공산주의 소멸후의 새로운 혼란과, 남북문제(南北問題, 선진국과 개도국의 격차문제)를 위시하여 인종분쟁, 종교분쟁, 영토분쟁, 부정부패의 확산, 전통적 가치관의 붕괴로 인한 각종 범죄의 만연 등 헤아릴 수 없는 많은 문제들이 대립과 갈등, 투쟁과 전쟁으로 연결되면서 혼란의 와중으로 빠져들어 가고 있는 역사의 현실을 보게 된다.

그런데 이러한 문제들은 결국 존재(存在)의 문제(問題)와 관계(關係)의 문제(問題)로 대별(大別)되게 된다. 인간이 안고 있는 이러한 존재(存在)의 문제(問題)와 관계(關係)의 문제(問題)들을 어떻게 해결할 수 있을 것인가? 한편 역사 속에 왔다간 많은 성현(聖賢)들이나 사상가(思想家)들은 ‘현실인간(現實人間)’의 모습에 만족하지 않고 막연하게나마 인간의 본래적인 모습이 있을 것이라는 생각에서 나름대로의 해답을 찾아보곤 했다. 그들이 바로 종교가((宗敎家)요 철학자(哲學者)들이었다. 그들은 인간이란 무엇인가라는 문제에 부딪힐 때마다 어떻게 해야 본래의 인간의 모습을 회복할 수 있는가를 추구(追求)해 왔던 것이다.

기원전(紀元前) 5세기경 인도의 가비라성에서 태어난 석가는 수도(修道)와 고행(苦行)의 생활을 통하여 득도(得道)함으로써 인간은 본래 불성(佛性)을 가지고 있음에도 불구하고 무명(無明)으로 말미암아 번뇌(煩惱)에 싸여서 고통에 빠지게 되었다는 것을 깨달았던 것이다. 그리고 인간은 수도생활을 통하여 본성(本性)을 회복하지 않으면 안 된다고 주장했다.

예수님도 30여 생애동안 인생문제(問題)를 깊이 탐구한 결과 인간은 죄인(罪人)이며, 따라서 하나님의 아들(예수자신)을 믿음으로써 거듭나야 한다고 설파하면서, 유대민족을 향해 천국이 가까왔으니 회개하라고 외쳤던 것이다. 그는 팔레스타인 객지(各地)를 돌면서 가르침을 펴기에 全力을 다했으나 기득권을 쥐고 있던 당시의 정치, 종교계의 벽을 넘지 못하고 결국 십자가형을 당하고 말았던 것이다.

소크라테스는 당시의 폴리스(polis)사회(社會)의 말기적(末期的)인 혼란상을 직시하다가, 참된 知를 사랑하는 것이 인간의 참된 생활이라고 하면서 “너 자신(自身)을 알라!”고 외쳤다. 그리고 플라톤은 선의 이데아를 인식하는 것이 최고의 생활이라고 주장하였다. 또 아리스토텔레스는 인간을 인간되게 하는 것은 이성이며 인간의 덕(德)은 폴리스에서의 공동생활(共同生活)에서 실현(實現)된다고 생각하고 인간을 사회적동물(폴리스的 動物)이라고 하였다. 이러한 그리스 철학자들의 인간관(人間觀)은 대체적으로 인간의 본질은 이성이며 인간의 이성을 충분히 활용(活用)하면 인간은 이상적(理想的)인 모습이 된다는 것이었다.

중세시대(中世時代)는 기독교(基督敎)가 서구사회의 인간 정신을 지배하던 때였다. 이 기독교(基督敎)의 인간관은 인간을 죄인으로 보았으며 예수를 믿음으로써 구원받을 수 있다고 생각하였다. 이런 측면에서 볼 때, 인간의 이성은 인간의 구원과 참된 평화의 생활에 도움이 되지 않는 것으로 여겨지기도 했다. 그러나 近代에 이르러 다시 인간의 이성을 중시하는 사조가 나타났다. 데카르트는 인간은 이성적 존재이기 때문에 이성으로써만 올바른 지식을 얻을 수 있다고 주장하면서 ‘나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다(Cogito ergo sum)’라는 유명한 명제(命題)를 남겼다. 그리고 칸트는 인간을 실천이성(實踐理性)이 명하는 도덕적 의무(義務)의 소리(聲)를 따라서 사는 인격적 존재(存在)로 보고, 인간은 유혹(誘惑)이나 욕망(欲望)에 사로잡히지 말고 이성에 따라 살아야 한다고 설(說)하였다.

헤겔도 역시 인간을 이성적(理性的) 존재(存在)로 보았다. 그에 의하면 역사는 이성이 세계속에서 자신을 실현해 가는 과정이며, 역사의 발전과 더불어 이성의 본질인 자유가 실현된다는 것이었다. 이와 같은 헤겔의 논리에 의하면 근대국가(近代國家, 理性國家))의 성립과 더불어 인간과 세계는 합리적(合理的)인 모습이 되어야 한다. 그런데 현실에 있어서의 실제의 인간은 인간다움을 도리어 상실(喪失)한 상태(狀態)에 머물러 있고 세계도 그대로 비합리적(非合理的)인 모습을 지속(持續)하고 있는 것이다. 이와 같은 헤겔의 극단적(極端的)인 이성주의(理性主義)에 반기를 든 사람이 키에르케고르였다. 키에르케고르는 인간이 세계의 발전과 더불어 합리적(合理的)인 존재(存在)가 된다는 설(說)을 반대했으며, 인간은 현실사회(現實社會)에서 참다운 인간성을 잃어버린 평범한 인간에 불과하다고 주장했다. 따라서 인간은 대중으로부터 떠나서, 단독자(單獨者)로서 주체적으로 인생을 헤쳐 나갈 때 비로소 참다운 인간성이 회복(回復)된다고 보았다. 이와 같은 현실적 인간을, 본성(本性)을 잃어버린 인간으로서 파악하고 주체적(主體的)으로 인간성을 되찾으려고 하는 생각(思考方式)이 그 이후 실존주의사상(實存主義思想)으로서 전개되었다. 이에 관하여는 나중에 다시 설명하기로 한다.

또 헤겔의 이성주의(理性主義)에 반대하고 인간을 감성적(感性的) 존재로서 파악한 사람이 포이엘바하(L. A. Feuerbach(1804~72) 독일의 유물론 철학자)였다. 포이엘바하에 의하면 인간은 유적 본질(類的本質)인 이성과 의지(意志)와 心情(사랑)을 가진 유적 존재(類的存在)로서, 이 유적 본질(類的本質)을 자기로부터 분리(分離)한 후 대상화(對象化)해서 그것을 하나님으로 숭배하게 되었다고 한다. 여기에서 인간이 인간성을 상실하게 되었다고 그는 보았던 것이다. 따라서 그는 인간이 인간의 본성(類的本質)을 되찾는 길은 대상화(對象化)한 하나님을 부정할 때, 즉 종교를 부정할 때에만 가능하다고 주장하였다. 그리고 헤겔의 자유의 실현(實現)의 사상(思想)에서 출발하여, 인간의 진정한 해방(解放)을 주장한 사람이 마르크스였다.

마르크스 당시의 초기 자본주의 사회(社會)에 있어서의 노동자의 생활은 비참하였다. 그들은 장시간의 노동을 강요당했으며 게다가 최저(最低)의 생활을 유지하기도 힘들 정도의 임금(賃金)밖에 받지 못했다. 노동자들 사이에는 질병과 범죄가 만연(蔓然)하게 되었고 그들의 인간성은 박탈당하고 있었다. 한편 자본가(資本家)는 풍족(豊足)한 생활을 유지하면서도 노동자를 무자비하게 착취하고 억압(抑壓)함으로써 그들도 본래의 인간성을 상실하고 말았다고 마르크스는 생각하였다. 인간 해방을 부르짖던 마르크스가 처음에는 인간에 의한 인간성의 회복이라는 포이엘바하의 인간주의(人間主義)에서 출발하였으나, 얼마 안가서 인간은 유적 존재(類的存在)일 뿐만 아니라, 생산활동을 하는 사회적, 물질적, 역사적존재이며, 인간의 본질은 노동의 자유라고 파악하게 되었다. 자본주의(資本主義) 사회(社會)에 있어서 노동자는 노동 생산물을 모두 자본가에게 빼앗겼으며, 노동 그 자체가 자기의 의지에서가 아니라 자본가의 뜻에 따라서 좌우(左右)되고 있었다. 여기에 노동자의 인간성 상실(喪失)이 있다고 마르크스는 생각했던 것이다.

노동자(勞動者)를 해방하기 위해서는 노동자를 착취하는 자본주의사회(資本主義社會)를 타도(打倒)하지 않으면 안 되며, 그렇게 함으로써 자본가도 인간성을 회복(回復)할 수 있다고 마르크스는 생각하였다. 그리하여 그는 유물론(唯物論)의 입장에서, 인간의 의식(意識)을 규정(規定)하고 있는 것은 사회의 토대(土臺)인 생산 관계라고 주장하고, 자본주의의 경제체제를 폭력적(暴力的)으로 변혁(變革)시키지 않으면 안 된다고 결론지었던 것이다. 그런데 마르크스의 이론에 따라 혁명을 일으켜서 세운 공산주의 국가(國家)는 자유의 억압(抑壓)과 인간성(人間性)의 유린이 심한 독재주의 사회가 되었고, 인간은 더욱 더 본래의 모습을 상실(喪失)하고 말았다. 이것은 마르크스가 인간소외의 원인의 파악에 있어서, 그리고 인간소외를 해결하는 방법에 있어서 큰 오류를 범하였음을 의미한다.

그런데 인간소외는 지난날의 공산주의(共産主義) 社會의 문제였을 뿐 아니라, 자본주의 사회에 있어서도, 개인주의(個人主義)와 물질(物質) 중심주의(中心主義)가 만연함으로써 인간은 스스로 원하는 것은 무엇이든지 해도 된다는 이기적인 사고방식이 만연되어서 더욱 더 인간성(人間性)이 상실되어가고 있다.

한편 인간학이 모든 학문(學問)과 사상(思想)의 근본(根本)이라고 생각한 막스셀러는 인간과 역사속에서 제시한 인간관 중에서 인간은 사고(思考)하는 인간 (homo sapiens), 도구(道具)를 제작하여 사용하는 공작인(工作人; homo faber)으로 표현하였다. 그 외에 인간은 경제인(homo economicus), 종교인(homo religious), 자유인(homo liberalis), 국가인(homo nationalis)등으로 표현되기도 한다. 그러나 어떠한 표현도 인생의 참된 의미를 나타내지는 못하고 있다.

이와 같이 인간이란 무엇이며 人生은 무엇인가 하는 문제는 인류역사 개시 이래 수많은 종교가나 철학자들에 의해서 그 해석이 시도(試圖)되었으나 모두가 실패했던 것이다. 그 때문에 인생을 바르게 살려다가 인생의 의미를 몰라서 허무(虛無)한 인생을 비관(悲觀)하고 자살한 사람도 허다(許多)하다. 그런데 이와 같이 역사적으로 미해결된 인간의 문제를 근본적(根本的)으로 해결(解決)하려고 생애를 바쳐 걸어오신 분이 계신다. 그 분이 바로 문선명 선생(文鮮明 先生)이시다. 그 분은 통일원리에서 밝힌 바와 같이 인간이 비록 본래의 모습을 잃어버리고 하찮은 존재처럼 되어 버렸지만 본래의 인간은 모두 하나님의 참자녀라고 선언(宣言)하신 것이다.

인간은 본래 하나님을 닮도록 창조되었다. 그런데 인간시조(人間始祖)의 타락에 의해서, 하나님과는 무관(無關)한 존재가 되고 말았다. 그러나 인간이 하나님의 말씀에 따라 살면서 하나님의 사랑을 받게 되면, 본래의 모습을 되찾을 수가 있는 것이다. 본장(本章)에서는 인간의 타락의 문제나 인간성 회복의 방법에 대해서는 論하지 않고(그것에 관해서는 원리강론의 타락론과 복귀원리의 項目을 參照), 다만 본래의 인간은 어떠한 모습인가 하는 것만을 논(論)하고자 한다. 인간의 본래의 모습은 신상을 닮은 신상적 존재(神相的存在)이며 신성(神性)을 닮은 신성적 존재(神性的存在)이다. 그리고 또 원상의 격위성(格位性)을 닮은 격위적 존재(格位的存在)이다. 다음에 이에 관하여 상론(詳論)하고자 한다.

3) 절대적(絶對的) 기준(基準)과 인간의 개성

2) 자의적가치관(恣意的價値觀, 궤변적가치관(詭辯的價値觀)

八.

제4장

오늘의 시대는 대혼란(大混亂)의 시대요, 대상실(大喪失)의 시대라고 규정할 수 있다. 전쟁과 분쟁은 그칠 줄 모르며 테러, 파괴, 방화, 납치, 살인, 마약중독, 알콜중독, 性도덕(道德)의 퇴폐(頹廢), 가정(家庭)의 붕괴(崩壞), 부정부패(不正腐敗), 착취, 억압, 모략, 사기, 중상 등 이루 헤아릴 수 없는 악덕현상(惡德現象)들이 세계를 뒤덮고 있다. 이와 같은 대혼란(大混亂)의 와중에서 인류의 귀중한 정신적 유산들은 거의 상실되어 가고 있다. 인격(人格)의 존엄성(尊嚴性)의 상실, 전통의 상실, 생명(生命)의 존귀성의 상실, 인간 상호간의 신뢰성(信賴性)의 상실, 부모(父母) 및 교사(敎師)의 권위상실 등이 그것이다.

이러한 혼란(混亂)과 상실이 오게 된 근본원인은 무엇일까. 그것은 바로 전통적인 가치(價値)觀의 붕괴 때문이다. 즉 진(眞)-선(善)-미(美)에 대한 전통적인 관념(觀念)이 사라져버린 것이다. 그 중에서도 특히 선(善)에 대한 관념이 사라지면서 윤리·도덕관이 급속히 붕괴되기 시작했다. 그러면 이와 같은 가치관의 붕괴의 원인은 무엇인가.

첫째로, 정치, 경제, 사회, 교육, 예술 등 모든 분야에서 하나님을 배제(排除)하고 종교를 경시(輕視)해 왔기 때문이다. 전통적 가치관의 대부분은 종교적 기반 위에서 성립된 것인데, 이 기반이 무너지니 가치관은 필연적으로 붕괴할 수밖에 없었다.

둘째로, 유물론(唯物論)이나 무신론(無神論) 특히 공산주의 이론의 침투에 의한 가치관의 파괴 때문이다. 공산주의는 인간을 두 계급(階級)으로 구분하여 사람과 사람 사이의 대립(對立)을 선동(煽動)하고 불신감(不信感)을 증대시키면서 철저한 적개심을 불러일으키곤 하였다. 공산주의는 전통적인 가치관을 봉건적(封建的)이라든가 체제유지를 위한 도구라고 비판하면서 가치관의 붕괴를 기도(企圖)해 왔다.

셋째로, 종교(宗敎) 상호간의 대립이나 사상(思想) 상호간의 상충 때문이다. 이러한 대립(對立)이나 상충이 가치관의 붕괴를 가속화시켰다. 가치관은 종교나 사상의 기반 위에서 세워지기 때문에, 종교나 사상에 대립과 상충이 있게 되면, 사람들은 가치를 상대적인 것으로 보게 되며, 따라서 일정(一定)한 가치관을 반드시 따르지 않아도 된다는 사고방식이 팽배하기에 이른 것이다.

넷째로, 중세(中世) 이후(以後) 전해 내려온 전통적(傳統的)인 종교(유교, 불교, 기독교, 회회교 등)의 덕목(德目)들이 과학적인 사고방식을 가진 현대인들을 설득하는데 실패(失敗)했기 때문이다. 전통적인 종교의 가르침 속에는 비과학적인 내용들이 적지 않으며, 따라서 과학에 대하여 절대적인 신뢰(信賴)를 갖고 있는 현대인들에게 있어서 이러한 종교적 가치관은 수용되기 어려웠던 것이다.

전통적 가치관의 붕괴의 원인(原因)을 이와 같이 분석(分析)할 때, 여기에 필연적(必然的)으로 새로운 가치(價値)觀의 정립(定立)이 요구된다. 왜냐하면 새로운 가치관의 정립(定立) 없이는 앞으로 도래(到來)하게 될 미래(未來)의 이상사회를 대비(對備)할 수 없기 때문이다. 그러면 그 새로운 가치관은 어떤 것이어야 하는가. 그것은 먼저 기존의 모든 종교의 근본적인 가르침과 모든 사상의 가치관을 함께 포괄(包括)할 수 있어야 한다. 그리고 또 유물론(唯物論)이나 무신론(無神論)을 극복할 수 있는 가치관이어야 하며, 과학을 포용(包容)하고 지도할 수 있는 가치관이어야 한다. 이러한 내용을 지닌 가치관이란 절대자(絶對者)인 하나님의 참사랑을 중심한 절대적 가치관이다. 이것이 바로 미래사회(未來社會)의 대비(對備)를 위하여 오늘날 절실히 요구되는 새로운 가치관인 것이다.

그러면 우리가 대비해야 할 미래사회는 구체적(具體的)으로 어떠한 사회인가를 살펴보자. 미래사회는 본연(本然)의 인간에 의해서 건설되는 사회이다. 본연의 인간이란 하나님의 심정(心情), 하나님의 참사랑을 지닌 인격(人格)의 완성자를 말한다. 여기서 인격(人格)이란 심정(心情)을 중심(中心)하고 균형적으로 발달한 지(知)-정(情)-의(意)의 기능을 터로 한 인품(品格)을 말한다. 따라서 미래사회는 하나님의 심정(心情)을 중심하고 지(知)-정(情)-의(意)의 기능이 조화(調和)롭게 발달된 인간들로써 구성된 사회이기 때문에, 여기의 새로운 가치관의 가치란 본래의 지(知)-정(情)-의(意)의 기능에 대응(對應)하는 가치를 말한다.

지(知)-정(情)-의(意)의 기능은 각각 진(眞)-미(美)-선(善)의 가치를 추구하게 되는데 이러한 가치의 추구를 통하여 진실사회(眞實社會), 예술사회(藝術社會), 윤리사회(社會)가 실현되게 된다. 여기서 진실사회(眞實社會)는 眞의 가치를 추구함으로써 실현되는, 거짓이 없는 참의 사회(社會)를 말하며, 예술사회(藝術社會)는 美의 가치를 추구함으로써 실현되는 美의 사회를 말하며, 윤리사회(社會)는 선(善)의 가치를 추구함으로써 실현되는 선(善)의 사회를 말한다. 진실사회(眞實社會)를 실현하기 위한 이론으로서 필요한 것이 교육론(敎育論)이요, 예술사회(藝術社會)를 실현하기 위한 이론으로서 필요한 것이 예술론(藝術論)이며, 윤리사회(社會)를 실현하기 위한 이론으로서 필요한 것이 윤리론(倫理論)이다. 그리고 가치론은 진(眞)-선(善)-미(美)의 가치를 총합적으로 다루는 부문이므로 가치론은 이들 세 가지 이론의 총론(總論)이 되는 셈이다.

미래사회는 이와 같이 진(眞)-선(善)-미(美)의 가치가 실현되는 사회일 뿐만 아니라, 과학의 발달로 말미암아 경제는 고도의 성장을 이룩함으로써 경제문제가 완전히 해결된 풍요한 사회가 이루어지게 된다. 따라서 이러한 사회에 사는 사람들의 생활은 주로 가치를 실현하면서 그 가치를 즐기는 생활이 되기에 이른다. 심정(心情)을 중심하고 진(眞)-선(善)-미(美)의 가치가 실현된 사회가 바로 심정문화(心情文化)의 사회요, 통일문화의 사회이다. 이상으로 미래사회(未來社會)를 대비하기 위해서는 새로운 가치관이 필요하다는 데에 대해서 설명하였다. 그런데 새로운 가치관은 미래사회에의 대비(對備)를 위해서 뿐만 아니라 오늘의 현실세계의 혼란을 수습하기 위해서도 필요하다. 앞에서 언급한 대로 오늘의 현실세계는 여러 요인들로 인하여 가치관이 총체적으로 붕괴되어 가고 있는데, 이것을 수습하기 위하여 건전한 가치관의 재정립(再定立)이 절실히 요구되고 있다.

그리고 새로운 가치관은 문화의 통일을 위해서도 필요하다. 오늘의 세계의 혼란(混亂)을 궁극적으로 수습하기 위해서는 여러 전통문화의 통일이 또한 필요하다. 그런데 여러 문화는 각각 일정한 종교 또는 사상을 터로 하고 있다. 그리고 그러한 종교나 사상은 일정한 가치관을 갖고 있다. 따라서 문화통일을 위해서는 여러 가치관의 통일, 예컨대 기독교(基督敎)가치관(價値觀), 불교가치관(佛敎價値觀), 유교가치관(儒敎價値觀) 등의 통일이 요구되며 또한 동양과 서양의 문화적 가치관의 통일이 필요하다. 따라서 여기에도 모든 가치관을 포섭할 수 있는 새로운 가치관의 제시(提示)가 요구된다.

1) 개체완성(個體完成)을 위한 교육

2) 하나님의 심정(心情)의 표현 형태

3) 하나님의 심정(心情)의 이해(理解)

① 아담 가정(家庭)에 있어서의 하나님의 심정(心情)

② 노아 가정(家庭)에서의 하나님의 심정

③ 아브라함 가정(家庭)에서의 하나님의 심정

④ 모세 노정(路程)에 있어서의 하나님의 심정(心情)

⑤ 예수 노정(路程)에 있어서의 하나님의 심정(心情)

5) 실천(實踐)을 통한 심정교육(心情敎育)

1) 가정완성(家庭完成)을 위한 교육(敎育)

2) 이법적(理法的) 존재(存在)가 되게 하는 교육(敎育)

1) 주관성(主管性) 완성(完成)을 위한 교육

2) 창조성(創造性)의 개발과 2단구조(構造)의 형성

3) 보편교육(普遍敎育)을 기반으로 한 주관교육(主管敎育)

(10)

(11)

(12)

四.

제5장

오늘날 청소년의 탈선(脫線), 성도덕(性道德)의 퇴폐(頹廢), 폭력사건(暴力事件)의 빈발(頻發) 등에서 보여지는 바와 같이 민주주의 사회의 교육은 위기(危機)에 처해 있다. 그러나 이와 같은 혼란을 구할 수 있는 교육이념은 발견되지 않은 채 오늘의 교육은 방향감각(方向感覺)을 잃고 있으며, 사제(師弟)의 도(道)마저 붕괴되고 있다.

즉 학생은 스승을 존경하지 않으며, 스승은 권위(權威)와 정열(情熱)을 상실하고 있다. 그 결과 일부의 스승은 지식을 팔고 학생은 지식을 사는 것같은 관계가 되어 학교는 지식의 매매장(賣買場)으로 전락되어 버린 경향마저 보인다. 이와 같은 상황속에서 공산주의자들이 대학가(大學街)에 침투(浸透)하여 학내(學內)를 광란(狂亂)의 장(場)으로 삼았으며, 교육이념(敎育理念) 부재(不在)의 상황속에서 공산주의의 공세를 강화(强化)시키곤 하였다.

민주주의의 교육이념(敎育理念)이란, 주권재민(主權在民), 다수결주의(多數決主義), 권리평등(權利平等) 등의 민주주의의 원칙을 지키면서 타인(他人)의 권리를 존중하고 자기의 책임을 다한 터 위에서 자기의 권리(權利)를 주장하는 시민(市民), 즉 민주적시민(民主的市民)을 양성하는 것이라고 할 수 있다.

그런데, 이와 같은 교육이념에 대하여 공산주의자들은 다음과 같이 공격(攻擊)하곤 했다. 계급사회에서 지배층이 노동자, 농민들의 권리를 존중할 수 있는가. 계급사회에서 의무(義務)와 사명(使命)을 다 한다는 것은 권력층의 충실한 종이 되는 것 아닌가. 이것은 참다운 민주주의가 아니다.

참다운 민주주의란 인민대중인 노동자(勞動者)나 농민(農民)들을 위한 민주주의, 즉 인민민주주의(人民民主主義)여야 한다. 따라서 참된 민주주의교육은 인민을 위한 교육이어야 하며, 참된 교육을 위해서는 자본주의사회를 타도(打倒)하고 사회주의사회(社會主義社會)를 건설하지 아니하면 안 된다고 선전한다.

공산주의의 이와 같은 참소는 자본주의 사회에서의 착취, 억압, 부정, 부패 등의 사회적(社會的) 구조(構造)악(惡)이 남아있는 한, 설득력을 잃지 않을 것이다. 따라서 어떻게 해서든지 이와 같은 사회악을 제거하지 않으면 안 된다. 그러기 위해서는 하나님의 참사랑을 기반으로 한 새로운 가치관운동이 전개되어야 하며, 새로운 교육이념(敎育理念)이 확립되어야 할 것이다.

새로운 교육이념(敎育理念)은 인간의 성장에 대하여 본래 하나님이 원했던 기준을 근거로 해서 세워져야 한다. 그것은 혼미한 오늘의 교육에 방향성을 제시하고 미래사회에 대하여 교육의 비전을 제시해 줄 수 있는 것이어야 한다. 즉 다가오는 미래의 이상사회(理想社會)를 대비하기 위한 교육론이어야 한다. 本 교육론(敎育論) 즉 통일교육론(敎育論)은 바로 이와 같은 교육론으로서 제시하는 것이다.

그런데 교육(敎育)이론에는 두 가지 측면이 있다. 하나는 교육의 이념(理念), 목표(目標), 방법(方法) 등에 관한 것으로서 소위 교육철학(敎育哲學)이 이에 해당하고, 다른 하나는 객관적인 입장에서 교육현상을 취급하는 측면으로서 교육과학(敎育科學)이 이에 해당한다. 교육과학(敎育科學)은 교육과정(敎育課程, 커리큘럼), 교육평가(敎育評價), 학습지도(學習指導), 학생지도(學生指導), 교육행정(敎育行政), 교육경영(敎育經營) 등을 연구하는 측면이다.

교육에 있어서의 이 두 가지 측면은 성상(性相)과 형상(形狀)의 관계에 있다. 그리하여 교육철학은 성상적 교육(性相的敎育)이고, 교육과학은 형상적 교육(形狀的敎育)이라고 할 수 있다.

그런데 오늘날 과학적(科學的) 교육학(敎育學)이 과학 존중의 조류(潮流)속에서 크게 발전하였음에도 불구하고 교육철학은 경시(輕視)되어 쇠퇴하고 있다. 오늘날의 교육이 방향감각을 상실하고 있는 것은 곧 교육철학의 부재(不在)를 뜻한다. 따라서 오늘날 절실히 요구되고 있는 것은 새로운 교육철학의 확립이며, 통일교육론(敎育論)은 바로 그러한 교육철학(敎育哲學)에 해당하는 것이다.

2) 통일사상에서 본 칸트의 윤리관

2) 통일사상에서 본 벤담의 윤리관

2) 통일사상에서 본 분석철학의 윤리관

2) 통일사상에서 본 프래그머티즘의 윤리관

제6장

오늘날의 세계를 볼 때, 가장 개탄(慨嘆)스러운 것은 도덕관념(道德觀念)이나 윤리관념(倫理觀念)이 급속히 소멸되어 간다는 사실이다. 그와 동시에 반도덕적(反道德的)인 사고방식이 급속히 증대하고 있으며, 인간이 생각하는 것은 무엇이든지 해도 좋다는 식의 사고방식이 만연되어 가고 있다. 그 결과 각종 사회범죄(社會犯罪)가 속출하고 있으며, 질서가 무너지고, 사회는 대혼란(大混亂)의 와중으로 빠져들고 있다.

9. 칸트의 선험적방법(先驗的方法)